Self-forgiveness As an Imaginary Idea
Table of contents
Share
Metrics
Self-forgiveness As an Imaginary Idea
Annotation
PII
S023620070010934-4-1
DOI
10.31857/S023620070010934-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Olga Artemyeva 
Occupation: Senoir research fellow
Affiliation: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation, Moscow
Pages
128-146
Abstract

The paper analyses the phenomenon of self-forgiveness as it is comprehended in current ethics from the point of view of mutually defining tasks, which morality sets before a person, namely, orients him: first, on achievement and maintenance of consent, reconciliation, solidarity in relations between people; second, on aspiration for personal perfection. Two basic meanings of the idea of self-forgiveness are emphasized in different concepts. First, self-forgiveness is understood as self-recovery (self-rehabilitation) after a moral failings — harm to other person and thus to oneself in the form of loss of self-respect, dignity, etc. Second, self-forgiveness is understood as a necessary condition of interpersonal forgiveness. In this sense, it presupposes recognition as his own the act that caused harm to another person and taking responsibility for it, as well as repentance, self-examination aimed at revealing the features of character that led to the wrong act, efforts to correct them and improve oneself, care for the victim of the wrong act, compensation for the harm caused, etc. In other words, it turns out that behind the discussion of the idea of self-forgiveness hides the other phenomena (both moral and non-moral): self-improvement, self-acceptance, repentance, caring for the other, asking for forgiveness, etc., which only confuses ethical reasoning. Consideration of the idea of self-forgiveness in the perspective to the concept of morality has shown that if self-forgiveness is interpreted as justified and deserved liberation of oneself from the feeling of guilt for the consequences of one's transgressions, then it loses its moral importance and distorts the nature of forgiveness, as it orients the person to himself and not to another/other and cannot solve those specific tasks that are solved by forgiveness, namely restoration of consent and reconciliation in relations between people.

Keywords
morality, forgiveness, resentment, self-forgiveness, repentance, self-improvement
Received
29.09.2020
Date of publication
29.09.2020
Number of characters
38415
Number of purchasers
2
Views
41
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf 100 RUB / 1.0 SU

To download PDF you should sign in

Full text is available to subscribers only
Subscribe right now
Only article
100 RUB / 1.0 SU
Whole issue
880 RUB / 16.0 SU
All issues for 2020
4224 RUB / 84.0 SU
1 Со второй половины XX века в современной литературе —преимущественно психологической и этико-философской (посвященной проблематике прощения) — особое внимание уделяется проблеме самопрощения. Многие исследователи (например, Н. Сноу, Э. Гэмлунд, Б. Уиллистон и др.) считают, что феномен самопрощения долгое время необоснованно оставался в тени исследовательского интереса. Значение самопрощения в работах разных авторов, так или иначе признающих ценность этого феномена, оценивается по-разному. Некоторые из них считают самопрощение своего рода несовершенной формой межличностного прощения, компенсацией в ситуациях, когда межличностное прощение по каким-либо причинам невозможно [10, p. xvi], другие — полагают, что самопрощение обладает самостоятельной ценностью. Например, Б. Уллистон подчеркивает, что межличностное прощение не может состояться без того, чтобы человек, причинивший другому зло, прежде не простил сам себя: «…Межличностное прощение в некотором смысле является неполноценным, если не сопровождается самопрощением со стороны причинителя вреда». И далее: «…мораль требует от причинителя вреда (а не просто дозволяет ему) сначала простить себя, чтобы заслужить прощение жертвы (жертв)» [24, p. 67]. Самопрощение здесь представлено как необходимое, морально значимое условие межличностного прощения.
2 В целом в этико-философской литературе, посвященной самопрощению, можно выделить две основные функции самопрощения. Первая связана с восстановлением человека в качестве морального субъекта, деятеля после того, как он, причинив зло другому, нанес тем самым вред самому себе в виде утраты достоинства, самоуважения, сопровождаемой деструктивным для его личности чувством презрения и даже ненависти к самому себе. В этом случае самопрощение рассматривается как значимое само по себе. Вторая функция самопрощения проявляется в том, что оно оказывается частью процесса межличностного прощения, выступая в качестве его необходимой составляющей (условия), без которой межличностное прощение неполноценно, либо его альтернативы или компенсации, если межличностное прощение по объективным причинам невозможно или жертва необоснованно отказывается простить причинившего ей зло человека. В данном случае самопрощение трактуется как несовершенная форма прощения.
3 В настоящей статье я постараюсь прояснить концептуализации самопрощения в современной моральной философии, а также проанализировать их с этической точки зрения. Это важная задача. Поскольку феномен самопрощения активно исследуется в психологии и психотерапии [5; 23], необходимо понять, в чем может состоять собственно этический его аспект. Последнее важно еще и потому, что с феноменом прощения связаны разного рода злоупотребления в виде потворства своим слабостям, рационализации и оправдания своих поступков, неуважения и пренебрежительного отношения к другому и т.п. [см., напр.: 10, p. 122].
4 Отправной точкой для осмысления феномена самопрощения, как правило, выступает концепция прощения. Самопрощение рассматривается как феномен, родственный прощению и вместе с тем обладающий собственной спецификой. Например, как самопрощение, так и прощение представляют в качестве корректирующего отношения в том смысле, что в прощении первоначальная установка обиды заменяется на установку сострадания и уважения к причинителю зла, а в самопрощении человек преодолевает чувство вины за причиненное другим зло и заменяет реакцию самоосуждения более позитивным отношением к самому себе [11, p. 104–105]. И самопрощение, и прощение могут быть интерпретированы как телеологические процессы: если прощение направлено на восстановление испорченных человеческих отношений, то самопрощение — на самовосстановление до целостности или на самореабилитацию [20, p. 75–76].
5 В аналитической энциклопедической статье «Прощение» П. Хьюз и Б. Уомке отмечают, что не существует никаких логических оснований для кардинального различения прощения и самопрощения [13]. В самом общем виде авторы определяют прощение как отношение между обидчиком и его жертвой, при котором жертва: а) отказывается от ответных действий в отношении причинителя зла; б) преодолевает негативные чувства (возмущение, негодование, гнев, обиду и т.п.) по отношению к нему; в) возможно, восстанавливает с ним разрушенные или испорченные в результате проступка либо злодеяния отношения. Цель прощения и состоит главным образом в преодолении разрыва, восстановлении отношений и примирении. Специфика же самопрощения заключается в том, что в качестве обидчика (морального агента) и жертвы (объекта) здесь выступает одно и то же лицо [ср.: 9, p. 237–238]. Прощение в отношении самого себя, или самопрощение, представляет собой преодоление направленных на самого себя негативных реактивных моральных установок, таких, например, как разочарование или даже отвращение.
6 В упомянутой выше статье Хьюз и Уомке не ставят перед собой задачу объяснить, как соотносятся понятия прощения и самопрощения, и показать, как возможен переход от одного к другому. Однако из предложенных авторами описаний понятий прощения и самопрощения можно заключить, что родственность между этими понятиями состоит в их связанности с преодолением определенного рода реактивного негативного чувства, которое Хьюз и Уомке обозначают термином «resentment». На русский язык термин перевести достаточно сложно, поскольку реактивное негативное чувство, которое тот выражает, сложносоставное. Оно охватывает коннотации гнева, горечи, обиды, враждебности, зложелательства в отношении того, кто совершил оскорбительные, причинившие вред действия. В предельном проявлении это негативное чувство объективируется в мести. Сложность перевода усугубляется еще и тем, что термин «ресентимент» порождает неоправданные здесь ассоциации с концептом Ф. Ницше. Хотя и в интерпретации Ницше данное слово по смыслу связано со злобой, местью, обидой и пр., однако рассматривается оно философом прежде всего как болезненная, извращенная реакция, порожденная духовным бессилием и ставшая ключевым мотивом морали. Подобного рода коннотаций в контексте темы прощения английский термин «resentment» не имеет. На мой взгляд, наиболее близким ему по смыслу русским словом будет «возмущение», которое включает такие значения, как негодование, недовольство, гнев [3]. Именно этот термин я буду далее использовать как русский эквивалент английского «resentment».
7 Указывая на то, что прощение и самопрощение часто трактуют как преодоление возмущения, направленного на другого/других или на самого себя, Хьюз и Уомке как раз такое рассмотрение самопрощения считают уязвимым. С их точки зрения, самопрощение сомнительно рассматривать подобным образом, поскольку даже если человек и склонен в некоторых ситуациях испытывать разочарование в себе и даже испытывать к себе отвращение, то едва ли он переживает возмущение или жаждет мести в отношении самого себя, обижается или гневается на себя. Мы мыслим о возмущении не иначе как в межличностном, коммуникативном контексте, то есть предполагаем, что возмущение возникает по поводу отношения между моральным агентом, причинившим зло, и жертвой, права и достоинства которой так или иначе попираются, и направлено на другого/других, а не на самого себя [см. также: 21, p. 7].
8 П. Хьюз и Б. Уомке, представляя понятия прощения и самопрощения и связывая то и другое с понятием возмущения, по существу обобщают идеи, выдвинутые в ряде работ [11, p. 23–35; 9; 10, p. 125; 12; 15; 16, p. 58–59; 17]. Как отмечает П. Ньюбери, феномен прощения определяют по-разному, в частности «как преодоление возмущения, как преодоление моральной ненависти, как речевой акт и как терпимость». Однако лишь в отношении одного из этих определений прощения — преодоления возмущения, по мнению исследователя, существует нечто вроде консенсуса [18, p. 233; см. также: 23, p. 237].
9 Такого рода консенсус будет понятен, если принять во внимание, что многие авторы, исследующие прощение и самопрощение, прямо или косвенно апеллируют к одному источнику, а именно к Дж. Батлеру (1692–1752) — англиканскому епископу, теологу, философу-моралисту. Он был первым в истории мысли философом, который связал понятия прощения и возмущения на уровне концепции и определил прощение как ограничение, сдерживание возмущения. Вклад Батлера в осмысление прощения сопоставляют с вкладом Сократа в философию, с переориентацией фокуса философского размышления с космологии на человеческие дела [14, p. 155].
10 Дж. Батлер: возмущение и прощение
11 Свое понимание возмущения и прощения Дж. Батлер сформулировал в рассуждениях «О возмущении» («Upon Resentment») и «О прощении вреда» («Upon Forgiveness of Injuries»), входящих в состав знаменитых «Пятнадцати проповедей» (1726). Возмущение он рассматривал как естественную, вполне невинную страсть, вызванную нечаянным или преднамеренным причинением вреда, которая при определенных условиях бывает оправданной и даже полезной. Полезность возмущения Батлер видел в выполняемой этой страстью функции предостережения против порочности и злобы, а также пусть и болезненного, но эффективного лекарства от них [6, p. 97]. Он выделил два вида возмущения — внезапное и сознательное. Внезапное возмущение выступает в качестве самообороны и способно пресечь действия причинителя вреда в конкретной ситуации демонстрацией готовности на решительный отпор. Это особенно важно в ситуации непосредственной угрозы, когда нет времени на размышление, когда не работают общественные институты и т.п.
12 Сознательное возмущение отвечает за отправление правосудия. Оно направлено против порока, несправедливости и жестокости, всегда обусловлено пониманием добродетели и порока, морального добра и зла. Объектом сознательного возмущения, в отличие от внезапного, является именно моральное зло — порочность, жестокость и несправедливость, а его целью — предотвращение или исправление морального вреда. В этом качестве возмущение представляет собой «одну из общих связей, которыми скреплено общество, чувство товарищества, которым обладает каждый индивид на пользу всему своему роду и самому себе» [ibid., p. 92]. К числу такого же рода «общих связей» Батлер относил сострадание, жалость. Моральную значимость сознательного возмущения он объяснял тем, что для самого существования мира необходимо, чтобы справедливость была восстановлена, а зло было наказано. Жалость и сострадание могут сделать осуществление справедливости невозможным, благодаря же возмущению справедливость может восторжествовать [ibid, p. 94].
13 Вместе с тем возмущение, будучи невинной и даже полезной, оправданной с моральной точки зрения страстью, может легко перерождаться в страсть порочную — злобу, мстительность. Это происходит чаще всего, когда причиняющие ущерб действия затрагивают нас самих. Людям в силу пристрастного отношения к самим себе, в силу себялюбия либо ложного представления о чести может лишь казаться, что им навредили, их унизили, выразили им презрение или что причиненный им вред гораздо существеннее, чем есть на самом деле, или что им навредили намеренно, по злому умыслу, в то время как это произошло по ошибке, оплошности, недоразумению. Такие ситуации чреваты злоупотреблениями, связанными с возмущением. Последние проявляются в том, что «возмущение овладевает умом и не ослабляет хватки» [ibid.], приобретает масштабы, несоразмерные конкретному действию, ставшему причиной ущерба, трансформируется в мстительность, злобу, которая направлена не на предотвращение или устранение ущерба либо восстановление порядка, а на удовлетворение этой самой страсти путем причинения страдания обидчику, действительному либо мнимому [ibid., p. 93].
14 В свою очередь злоба возбуждает ответное возмущение, которое также легко может принять извращенную форму, порождая бесконечную цепь реактивных деструктивных реакций. Понятно, что в таких чрезмерных проявлениях возмущение перестает быть разновидностью общей связи, скрепляющей человечество, одним из средств поддержания порядка и мира и оказывается разрушительным для мира, общества и самого человека. Именно в связи с подобного рода злоупотреблениями в рассуждении Батлера становится актуальной тема прощения. «Предписания прощать, любить наших врагов, — утверждает философ, — не относятся к общему негодованию (indignation) в отношении вреда и тех, кто его причиняет, а относится к этому чувству, или возмущению, которое порождено личным или частным вредом» [ibid., p. 96].
15 Прощение в трактовке Батлера проявляется в сдерживании возмущения, порожденного причинением вреда в частных (личных) случаях, отказе от мести. Прощать — значит не отвечать злобой и местью на невольный вред, причиненный по недоразумению, ошибке, оплошности. Поскольку же, с точки зрения Батлера, по природе человек благожелателен и «в строгом смысле слова в человеке нет злой воли, непосредственно направленной на другого человека» [ibid., p.100], то всякий вред в частных (личных) отношениях не имеет цели причинить зло ради зла, его причиняют по ошибке, небрежности и потому он подлежит прощению. Идеал прощения Батлер видит в молитве Спасителя на кресте: «Отче, прости их, ибо не ведают, что творят» [ibid., p.102].
16 Моральную значимость как возмущения, так и прощения Батлер объясняет, исходя из определенного понимания морали, в рамках которого высшей ценностью обладает человеческое сообщество, объединенное устремленностью всех его членов к общей цели. «Все содержание морали, — пишет он, — заключается в том, что человечество представляет собой сообщество, мы все находимся в отношениях друг с другом и каждый обязан содействовать достижению общей цели и способствовать реализации общественного интереса» [ibid., p. 97].
17 Моральная значимость возмущения и прощения определяется тем, что они обеспечивают порядок в мире и, следовательно, само существование мира, не давая распасться человеческому сообществу: возмущение предупреждает или исправляет вред, разрушающий человеческие отношения, а прощение сдерживает возмущение, не давая ему выродиться в извращенные формы, еще более пагубные с точки зрения интересов общества, чем причинение вреда. Прощающий не допускает разрушения в себе естественной благожелательности, воспринимая ее как общую обязанность доброй воли по отношению ко всему человечеству (включая врагов). Прощение оберегает общество от вражды, вызванной к тому же несущественными причинами — проступками, совершенными не по злому умыслу, а в силу разного рода недоразумений.
18 Следует отметить, что Батлер не рассматривает прощение как двусторонний процесс, в котором участвуют жертва и обидчик. Его не интересует, какие усилия должен предпринять обидчик для того, чтобы получить прощение, он указывает лишь на то, как должна вести себя жертва, а именно: не усугублять разлада, не разрушать отношений в сообществе, не подвергать само существование последнего угрозе. Проблема прощения для Батлера существует исключительно как проблема сохранения и поддержания человеческого сообщества.
19 Хотя Батлер убежден в том, что, как правило, никто не причиняет вред по злому умыслу, он вместе с тем допускает возможность совершения таких преступлений, которые требуют публичной казни. Подобное наказание оправдано в тех исключительных случаях, когда жизнь преступника не совместима с покоем и счастьем мира [ibid., p. 99].
20 Примечательно, что Х. Арендт в своем рассуждении о прощении фактически воспроизводит ключевые для Дж. Батлера идеи. Во-первых, она рассматривает прощение в контексте человеческих отношений, в «среде плюрализма человеческого мира» — пространстве поступков. Прощение касается отношений человека с другими людьми, а не с самим собой. Но если Батлеру вопрос о прощении человеком самого себя даже не приходит в голову, то Арендт специально говорит о невозможности самопрощения: «Никто не может простить самого себя…»; прощение самого себя так же необязывающе, как «жесты перед зеркалом» [2, с. 314]. Во-вторых, для нее прощение связано с проступками, совершенными по незнанию, оплошности, недоразумению, небрежности. Как и Батлер, она убеждена в следующем: «чтобы кто-то прямо хотел зла, бывает редко», а проступки совершаются постоянно. «Ибо не ведают, что творят» для Арендт «составляет истинную причину того, почему люди должны прощать друг друга». В-третьих, подобно Батлеру, Арендт понимает прощение негативно — как освобождение от мести, которая принуждает действующих «к автоматизму одного единственного, однократно запущенного процесса действия». Прощение хоть и связано с прошлым, однако не обусловлено им и полагает начало новому: поступкам, отношениям, не связанным с совершенным в прошлом проступком. Поэтому, в-четвертых, значимость прощения для Арендт определяется не просто тем, что прощение способствует сохранению и поддержанию человеческого сообщества, но и тем, что оно является условием для существования этого сообщества в свободе. Именно благодаря прощению люди могут справляться со своей «способностью к свободе и к новому началу» [там же, с. 317–318]. Но есть и такие поступки, которые невозможно простить, невозможно исправить прощением или наказанием. Апеллируя к учению Иисуса из Назарета, Арендт называет такого рода поступок «scandalon» («камень преткновения») и убеждена в том, что речь идет о поступках, которые наносят вред сообществу и представляют опасность для всех [1, с. 180]. Прощение для нее, как и для Батлера, строго контекстуализировано: имеет исключительно коммуникативную, общественную природу и выступает одним из условий возможности связей между людьми и их совместного существования в свободе.
21 Самопрощение и этика
22 Учение Дж. Батлера о прощении стало отправной точкой для многих современных авторов, исследующих как прощение, так и самопрощение. Именно у Батлера они обнаруживают идею самопрощения, сознавая при этом, что данная идея не получила развития в его моральной философии. У Батлера идея самопрощения выражена следующим образом: «Никто никогда преднамеренно не наносил вред другому, не нанося в то же время бóльшего вреда самому себе. Поэтому если мы смотрим на вещи справедливо, тогда в соответствии с естественной направленностью чувств такой человек является объектом как сострадания, так и недовольства» [6, р. 101]. Поскольку человек, причиняя вред другому, причиняет вред, да еще бóльший, самому себе, то напрашивается вывод, что ему необходимо получить прощение не только от пострадавшего другого, но и от самого себя как жертвы собственных зловредных действий. Но что означает такое прощение, каким образом оно осуществляется, в чем его предназначение, каков его моральный статус?
23 Как уже говорилось выше, многие из тех, кто стремится выстроить концепцию самопрощения и продемонстрировать его моральную релевантность, считают, что самопрощение принципиально не отличается от прощения, имеет ту же структуру, а его специфика определяется лишь тем, что прощающий и просящий о прощении, то есть жертва и обидчик, — одно и то же лицо [9, p. 239]. Однако указанная особенность настолько существенна, что попытки трактовать самопрощение посредством тех же характеристик, что и прощение, сталкиваются с серьезными трудностями. Одна из них обнаруживается при определении самопрощения как сдерживания возмущения, недопущения связанных с возмущением «злоупотреблений». Невозможно возмущаться собой так, чтобы это возмущение переросло в злобу и мстительность, возбуждая в самом себе обратный злобно-мстительный импульс.
24 Многие авторы так или иначе осознают и обсуждают упомянутую трудность и пытаются ее избежать. Например, Дж. Мёрфи, предлагает расширить понятие прощения по сравнению с трактовкой Дж. Батлера, а именно — рассматривать его как сдерживание не только возмущения, но и таких чувств, как гнев, ненависть, отвращение, презрение, безразличие, разочарование или даже печаль. Некоторые из перечисленных чувств, например ненависть, презрение, отвращение, человек может переживать и в отношении самого себя — тогда самопрощение будет заключаться в преодолении именно этих чувств [16, p. 58]. Отсюда можно сделать вывод, что для Мёрфи самопрощение связано с преодолением тех же негативных эмоций в отношении самого себя, что и прощение.
25 Другие авторы полагают, что самопрощение в отличие от прощения проявляется в преодолении не возмущения, а иных негативных эмоций и в этом, в частности, усматривается его своеобразие. Э. Гэмлунд специально поясняет, что не связывает самопрощение с возмущением, а определяет его как преодоление таких чувств, как осуждение, стыд, презрение и ненависть, в отношении самого себя, [9, p. 240, 240n; см. также: 24, p. 67]. М. Холмгрен рассматривает прощение как преодоление возмущения, а самопрощение — как преодоление самоосуждения [11, p. 104–105]. В целом можно сказать, что самопрощение трактуется как преодоление совершившим проступок человеком широкого спектра негативных реактивных установок в отношении самого себя.
26 Однако прощение проявляется не просто в преодолении негативных эмоций. Его смысл состоит как минимум в недопущении вражды, разъедающей и разрушающей связи между людьми, несущей угрозу человеческому сообществу, и как максимум в достижении согласия и примиренности. Это обстоятельство и делает прощение моральным феноменом, поскольку назначение морали, отвечающей фундаментальным потребностям человека, состоит большей частью именно в ориентировании человека на достижение совершенных отношений с другими людьми, то есть отношений согласия, примиренности, солидарности. Прощение наряду с признанием, уважением, заботой и т.д. — один из инструментов морали. Оно выступает необходимым условием общения людей, их взаимодействия и сотрудничества. Как показала Х. Арендт, прощающий, отменяя последствия причинивших зло поступков, полагает начало новым отношениям, обеспечивает возможность совместного существования людей в свободе.
27 Помимо ориентации на совершенные отношения, мораль также побуждает человека стремиться к личному совершенству. Особенность морального перфекционизма (по сравнению, например, с религиозным) состоит в том, что моральное самосовершенствование осуществляется в пространстве человеческих отношений, в связи с этими отношениями и ради них. В морали две ориентации — на совершенные отношения и на личное совершенство — опосредуют и обусловливают друг друга: не устремленный к нравственному совершенству человек не способен к утверждению морально значимых отношений с другими людьми, а сосредоточенный исключительно на достижении возвышенного идеала, последовательно исполняющий перфекционистско-аскетические предписания, но при этом игнорирующий конкретного другого, оказывается несостоятельным на пути нравственного совершенствования. В контексте темы прощения значимость самосовершенствования проявляется в том, что причинивший другому вред и обращающийся к нему с просьбой о прощении должен осознать свою несостоятельность в качестве моральной личности и восстановить себя в этом качестве, стремясь по возможности исправить ситуацию, устранить или компенсировать причиненный вред в приемлемой для жертвы поступка форме. Если по какой-либо причине это оказывается невозможным, причинивший вред должен сделать все, чтобы не допустить подобного поступка в отношении кого-либо другого/других.
28 Объяснение феномена самопрощения в литературе дает основание предположить, что в сравнении с прощением оно имеет другую природу, другое предназначение и выполняет другие задачи. Поэтому важно понять, какие существуют основания для обозначения двух этих феноменов одним и тем же термином. Чтобы ответить, в чем заключается моральный смысл самопрощения или, иначе, какое значение имеет самопрощение для решения тех главных задач, которые ставит перед человеком мораль, рассмотрим основные концептуализации самопрощения.
29 В феномене самопрощения выделяют несколько аспектов. Отметим два ключевых. Первый аспект связан с реабилитацией, восстановлением морального статуса субъекта в глазах прощающего и его окружения после причинения вреда другим и тем самым самому себе или исключительно самому себе (например, в случае неспособности преодолеть вредные привычки) в виде утраты самоуважения (Р.С. Дилон) [7], личного достоинства, снижения самооценки (М. Холмгрен) [11], болезненных переживаний стыда и вины (Б. Уиллистон) [24], страдания, порожденного осознанием самого себя как «чудовищного, нечистого, прокаженного» либо убежденностью в том, что в самом себе «нет ничего хорошего и достойного» (Дж. Хэмптон) [17, p. 86]. Ситуации «моральных падений» могут быть разными: вред другому/другим может быть причинен вследствие пренебрежения, ошибки, невнимательности, оплошности и т.п., но причинение вреда другому/другим и тем самым самому себе может оказаться неизбежным в обстоятельствах вынужденного трагического выбора. Самопрощение в указанном аспекте представляется вполне самостоятельным феноменом, не связанным непременно с прощением.
30 Второй аспект предполагает самопрощение как необходимую составляющую прощения, его непременное условие, а в ситуации, когда прощение со стороны пострадавшего/пострадавших невозможно (в силу его/их нежелания прощать, по причине гибели и т.п.), — как его вынужденную альтернативу. Если в первом аспекте внимание акцентируется на отношении человека, нуждающегося в самопрощении, к самому себе, то во втором — на отношении человека к жертве его поступка.
31 Как же объясняется самопрощение в первом аспекте и каков его моральный статус? Н. Сноу определяет самопрощение как «процесс, посредством которого мы исправляем свои ошибки» [20, p.75]. В ходе данного процесса происходят: признание неправильности совершенного поступка, понимание того, что такой поступок причиняет вред, обижает или разочаровывает другого, раскаяние, осознание недостатков собственного характера, которые привели к проступку, и необходимости их исправить. Совершенно очевидно, что такой процесс исправления ошибок имеет моральное измерение, однако неясно почему Сноу обозначает его термином «самопрощение». То, что она описывает, есть не что иное, как моральное самосовершенствование, импульсом к которому служит осознание несовершенства, несоответствия идеалу.
32 Кроме того, самопрощение в представлении Сноу связано с осознанием собственной конечности и неизбежной ограниченности, с принятием себя как несовершенного существа. Это осознание не должно приводить ни к попустительству собственным моральным ошибкам и проступкам, ни к чувству обреченности. Кроме того, признание собственной ограниченности, несовершенства и принятие себя в таком качестве позволяют человеку примириться с ограниченностью и несовершенством других людей и простить их в случае причинения ими вреда ему самому.
33 Однако и в данной интерпретации за термином «самопрощение» скрыт вполне определенный феномен, а именно примиренность с собой —ограниченным, конечным и несовершенным существом, то есть принятие самого себя. Такого рода принятие себя важно с психологической точки зрения1. Оно оказывается особенно актуальным в обстоятельствах, описанных, в частности, Дж. Мёрфи [16, p. 67–69] и Ч. Гризвольдом [10, p. 129]. Это ситуации, когда человек, не будучи виноватым, переживает угрызения совести (как, например, выжившие в Холокосте) или когда непосредственным результатам трагического выбора оказывается страдание или гибель людей2]. Мёрфи объясняет моральную значимость конкретных случаев самопрощения, а по существу — принятия себя, тем, что чувство вины, на преодоление которого самопрощение направлено, коренится в чувстве человеческой солидарности. Вместе с тем обсуждение моральной значимости, или морального аспекта самопрощения, а в действительности — примиренности с собой3, практически сводится к обсуждению, в каких ситуациях принятие себя допустимо и уместно с моральной точки зрения, а в каких (например, случаи тяжких преступлений против человечности) — недопустимо и аморально. Но такой подход никак не контекстуализирует в морали то, что называют самопрощением.
1. Интересно, что ряд психологов в своих исследованиях также отмечают расплывчатость концепта самопрощения и обращают внимание на то, что под самопрощением чаще всего имеется в виду феномен принятия себя (англ. self-acceptance). Они указывают на то, что самопрощение существенно отличается от прощения другого и использование одного и того же термина для обозначения совершенно разных феноменов нельзя считать обоснованным [22, p. 259, 261; ср.: 8, p. 129–130].

2. В качестве одного из примеров Дж. Мёрфи приводит историю главного героя одного из кинофильмов, посвященных событиям Второй мировой войны: капитан подводной лодки в экстремальных обстоятельствах вынужден принять решение об аварийном погружении судна ради его спасения от авиаударов, хотя в это время на палубе оставались два члена экипажа. Учитывая обстоятельства, решение капитана было оправданным и единственно возможным. Тем не менее главный герой переживает угрызения совести и ненависть к себе, выраженную в самодеструктивном поведении [16, p. 67

3. Помимо Дж. Мёрфи, данную тему специально обсуждает также Э. Гэмлунд [9, p. 237, 244].
34 При том что едва ли правильно недооценивать психологическую значимость примиренности с самим собой, в моральной перспективе принятие самого себя в своем несовершенстве и ограниченности в ценностном смысле нейтрально. Установление мира в душе человека чрезвычайно важно, оно может благоприятствовать решению тех или иных внутренних проблем личности, однако задача по достижению такого мира никак не соотносится с теми задачами, которые ставит перед человеком мораль. Во-первых, мораль требует от человека не примиряться со своей ограниченностью, не принимать себя в своем несовершенстве, а стремиться к преодолению несовершенства, исправлению и улучшению самого себя. Мораль не успокаивает и не умиротворяет, а беспокоит и тревожит. Во-вторых, задача принятия самого себя замыкает человека на самом себе, в то время как мораль призывает его обратить себя к другому/другим. Как заметила М. Нуссбаум, единственный способ преодоления «сокрушительного чувства вины» — сосредоточиться на других, участвовать в проектах, ориентированных на других. Навязчивая же концентрация внимания на самом себе в таких ситуациях подавляет проявление человеком активности и препятствует его вовлеченности в решение проблем, в деятельность, направленную вне его самого [19, p. 132].
35 Самопрощение во втором аспекте — как необходимое условие межличностного прощения — оказывается сильной в своей абстрактности метафорой, скрывающей существо процесса, о котором ведется речь. Если обратить внимание на предлагаемые в литературе составляющие этого процесса, то становится очевидным, что использование для его обозначения термина «самопрощение» также вызывает сомнения. К примеру, М. Холмгрен полагает, что в процессе самопрощения причинивший вред должен предпринять следующие шаги: 1) признать, что совершил проступок и взять на себя полную ответственность за его совершение; 2) принять, что жертва проступка в той же мере, что и он, является человеком, ей присущи те же, что у него, потребности, чувства, уязвимости и она обладает тем же, что у него, моральным статусом; 3) осознать чувства, возникшие в связи с совершением проступка: сострадание к жертве, сожаление от причинения ей вреда, отвращение ко злу и т.п.; 4) проанализировать собственные черты характера и модели поведения, которые стали причиной проступка, и приложить усилия к их исправлению; 5) загладить свою вину таким образом, чтобы это было приемлемо для жертвы [11, p. 108–109].
36 Обоснованное самопрощение как возвращение себе достоинства, самоуважения в представлении Холмгрен венчает этот процесс. Но и в данном случае речь идет не столько о прощении человеком самого себя, сколько о признании им вины, о его раскаянии, переживании им своего несовершенства, заботе о другом, желании исправиться, просьбе о прощении и т.д. Если рассматривать все перечисленные шаги как условие возвращения себе самоуважения и в этом смысле получения самопрощения, то возникает вопрос о приоритетах, то есть о том, что в указанном процессе является определяющим: усилия по исправлению ситуации, компенсация жертве причиненного вреда и результаты этих усилий или же стремление восстановить самоуважение. С моральной точки зрения последнее является всего лишь сопутствующим результатом усилий, направленных на ликвидацию последствий собственного проступка и их компенсацию (если таковая возможна) для пострадавшего. И если это сопутствующий результат, а цель — ответственная забота о восстановлении утраченного благополучия жертвы, тогда и феномен следует называть соответствующим образом: не самопрощение, а, скажем, просьба о прощении.
37 На мой взгляд, как бы ни интерпретировали самопрощение, как бы ни пытались концептуализировать и вписать его в сферу морали, данный феномен все равно ускользает от этической концептуализации. Например, К. Троицкий ставит перед собой задачу экспликации специфически этического смысла самопрощения. Он полагает, что этот смысл обнаруживается при рассмотрении межличностного прощения в неразрывном единстве двух перспектив: того, кто дарует прощение, и того, кто о нем просит. Самопрощение есть позиция просящего о прощении. Оно хоть и обусловливается пострадавшим другим, но осуществляется независимо от «обстоятельств и отношений с ним», от того, «чувствует ли Другой обиду или нет». Иными словами, самопрощение инициативно, оно предполагает взятие на себя полной ответственности за причиненное зло, раскаяние, обязательства исправить ситуацию и компенсировать причиненный ущерб, «выбор наилучшей формы попросить прощение», стремление измениться к лучшему [4, с. 94].
38 Особым образом Троицкий подчеркивает бесконечность процесса самопрощения, его принципиальную незавершимость. Но и в такой интерпретации, думается, речь не идет о самопрощении, или о прощении самого себя, освобождении себя от вины. Несомненно, здесь реконструируется и анализируется морально значимый процесс, в котором воплощена просьба о прощении и который раскрывается как забота о пострадавшем другом. А утверждение, что подобный процесс не имеет конца, намекает на то, что человек начинает и осуществляет его, возможно, с надеждой на прощение со стороны пострадавшего другого, но вне зависимости от результата — от того, будет даровано прощение или нет. В фокусе процесса, который Троицкий называет самопрощением, — не само Я, а Другой, которому Я причинило вред4.
4. Можно, конечно, предположить, что использование термина «самопрощение» в данном случае мотивировано стремлением указать на инициативный характер всех предпринимаемых для исправления ситуации шагов, а также подчеркнуть, что просящий о прощении не нуждается во внешних правилах и принципах, которым должны соответствовать его действия. Он сам признает вину, раскаивается, берет на себя обязанность заботиться о пострадавшем другом. Однако термин «самопрощение» все же связан с иными коннотациями, а именно с прощением самого себя или принятием самого себя, которое может быть и неоправданным, и поспешным, и выражающим неуважение к другому.
39 Проблема предлагаемых концептуализаций самопрощения состоит в том, что данный феномен в них распадается на множество других вполне самостоятельных феноменов. Термин «самопрощение» употребляется для обозначения принятия себя и примирения с собой, самосовершенствования, просьбы о прощении, для которых уже давно существуют свои обозначения. Просьба о прощении как процесс, включающий все необходимые для исправления ситуации шаги, всегда предпринимается ради того, кому причинен вред, но никак не ради примирения с самим собой и принятия себя самого, восстановления самоуважения и пр. Если самосовершенствование и просьба о прощении значимы с точки зрения морали, то принятие себя и примирение человека с самим собой — задача психологическая, а не моральная. Использование термина «самопрощение» для обозначения всех указанных феноменов скорее затемняет, нежели выражает их смысл, что особенно заметно в случае просьбы о прощении. Здесь происходит смещение фокуса с другого, к которому данная просьба взывает, на самого себя. Это искажает природу прощения.
40 Если, прислушавшись к исследователям самопрощения, все же признать, что самопрощение — реальный, имеющий собственную специфику феномен, и понимать его как заслуженное и оправданное освобождение себя от вины за последствия своих проступков, то следует и признать, что этот феномен принципиально отличается от прощения и его нельзя осмыслить, исходя из понимания прощения. Прощение осуществляется исключительно в пространстве человеческих отношений, самопрощение же обращает человека к самому себе. Прощение решает в рамках морали важную задачу восстановления согласия и примиренности между людьми, а самопрощение такую задачу решить не может, поскольку не включено в интерсубъектные отношения (хотя, возможно, способно содействовать решению важных внутренних проблем личности). Поскольку феномены прощения и самопрощения существенным образом различаются, то феномен самопрощения должен быть адекватным образом концептуализирован и терминологически выражен.

References

1. Arendt H. Nekotorye voprosy moral'noi filosofii [Some Questions of Moral Philosophy], transl. from Engl. by A.D. Aronson. Arendt H. Otvetstvennost' i suzhdenie [Responsibility and Judgement]. Moscow: The Gaidar Institute Publ., 2013.

2. Arendt H. Vita activa, ili o deyatel'noi zhizni [Vita Activa and the Human Condition], transl. from Germ. and Engl. by V.V. Bibikhin. St. Petersburg: Aleteia Publ., 2000.

3. Slovar' russkogo yazyka: v 4 t. [Russian Dictionary: in 4 vol.], ed. by A.P. Evgen'eva. 4th ed. Vol. 1. Moscow: Russkii yazyk: Poligrafresursy Publ., 1999.

4. Troitskiy K.E. Proshchenie: ot dvukh ehticheskikh kontseptsii k dvum moral'nym perspektivam [Forgiveness and Morality: From Two Ethical Approaches to Two Moral Perspectives]. Voprosy Filosofii. 2020. N 2. P. 86–97.

5. Bauer L., Duffy J., Fountain E. et al. Exploring Self-Forgiveness. Journal of Religion and Health. 1992. Vol. 31, N 2. P. 149–160.

6. Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel. Butler J. The Works of Bishop Butler, ed. by D.E. White. Rochester: Univ. of Rochester Press, 2006. P. 33–146.

7. Dillon R.S. Self-Forgiveness and Self-Respect. Ethics. 2001. Vol. 112, N 1. P. 53–83.

8. Downie R.S. Forgiveness. The Philosophical Quarterly. 1965. Vol. 15, N 59. P. 128–134.

9. Gamlund E. Ethical Aspects of Self-forgiveness. SATS. 2014. Vol. 15, N 2. P. 237–256.

10. Griswold Ch. Forgiveness: A Philosophical Exploration. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2007.

11. Holmgren M. Forgiveness and Retribution, Responding to Wrongdoing. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2012.

12. Hughes M. Forgiveness. Analysis. 1975. Vol. 4, N 35. P. 113–117.

13. Hughes P.M., Warmke B. Forgiveness. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2017 Edition), ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/forgiveness/ (date of access: 25.04.2020).

14. Konstan D. Before Forgiveness: The Origins of a Moral Idea. New York: Cambridge Univ. Press, 2010.

15. Moore K.D. Justice, Mercy and the Public Interest. New York: Oxford Univ. Press, 1989.

16. Murphy J.G. Getting Even: Forgiveness and Its Limits. New York: Oxford Univ. Press, 2003.

17. Murphy J.G., Hampton J. Forgiveness and Mercy. New York: Cambridge Univ. Press, 1988.

18. Newberry P.A. Joseph Butler on Forgiveness: A Presupposed Theory of Emotion. Journal of the History of Ideas. 2001. Vol. 62, N 2. P. 233–244.

19. Nussbaum M. Anger and Forgiveness. New York: Oxford Univ. Press, 2016.

20. Snow N. Self-forgiveness. The Journal of Value Inquiry. 1993. Vol. 27, N. 1. P. 75–80.

21. Strawson P.F. Resentment and Freedom. London; New York: Routledge, 2008.

22. Vitz P., Mead J.M. Self-forgiveness in Psychology and Psychotherapy: A Critique. Journal of Religion and Health. 2011. Vol. 50, N 2. Р. 248–263.

23. Weitzel S. On the Relationship between Forgiveness and Resentment in the Sermons of Joseph Butler. History of Philosophy Quarterly. 2007. Vol. 24, N 3. P. 237–253.

24. Williston B. The Importance of Self-forgiveness. American Philosophical Quarterley. 2012. Vol. 49, N 1. P. 67–80.